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大慧宗杲禅师的居士教育

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苏州大学:潘桂明教授

  内容提要:大慧宗杲是中国禅宗史上的杰出人物,在许多方面都有重要建树。本文重点探讨了他在土大夫居上的佛教教育方面的突出贡献。全文分五个部分,分别阐述大慧宗杲居士教育的背景、条件,基本内容、主要特点,禅学影响、历史贡献等。认为,大慧宗杲的居士教育继承和发扬了禅宗临济宗下扬歧派系统的传统,是在其师圆悟克勤有关思想基础上的发展和弘传。指出,大慧宗杲所创的“看话禅”以革新和进取的精神,对同时代曹洞宗宏智正觉禅师提倡的“默照禅”展开批判,他的居士教育思想和方法与此相联系,故其社会现实意义高于禅学自身意义。大慧宗杲对士大夫居士的佛教教育,其根本特点是善于把握时代的特征,与社会实际相联系。他的有关思想中已蕴含着传统儒家的入世、济世精神,也已包含着“人间佛教”的若干要素。文章具体分析了宗杲对土大夫禅学中暴露的各类思想问题的严肃批评,以及在批评基础上的热情引导,显示了他对士大夫居士寄寓的厚望,即在提高丛林思想文化素质的同时,落实现实社会的责任和义务。文章最后指出,通过宗杲的居士佛教教育的不懈努力,终于使临济禅获得“再兴”,在很大程度上挽救了禅宗的危机,不仅对当时的中国佛教作出重要贡献,而且也为尔后的居士佛教教育提供了有益的借鉴。


  唐代确立的科举制度为庶族中小地主乃至出身寒微的平民知识分子开辟了仕途,培养出一大批供职于中央和地方的官僚主大夫,他们与帝王、贵族同时担负起维护封建政权的使命。随着宋代科举取土制度的完善,终于造就了庞大的官僚主大夫队伍,使宋代上层社会成为典型的官僚士大夫社会。

  宋代佛教虽已有逐渐衰退之势,但就禅宗而言仍有相当的活力,继续担当着中国佛教主导的角色。由于明教契蒿等高僧卓有成效的护法活动,不仅使世间排佛之论逐渐“浸止”,而且还吸引了大批朝廷重臣,使之成为坚定的护法居上,居士的参禅学佛活动随之进入新的高涨时期。

  面对官僚主大夫参禅学佛的高涨形势,宋代寺院佛教在妥善处理僧俗关系和正确对待居士佛教方面,积累了许多成功的经验,其中以大慧宗杲禅师的居士教育最为突出。回顾这一时期的佛教居士教育,对当前的佛教教育将不无裨益。




 禅宗临济宗创建于北方,但至石霜楚圆以后转入南方传授。石霜楚圆传黄龙慧南和杨歧方会等人,开创临济宗下黄龙派和杨歧派的传承。

  黄龙慧南住江西高安黄察地时,四方道俗闻风而至,士大夫的参禅学佛十分活跃。慧南门下的著名弟子如晦堂祖心、真净克文、东林常总等也都积极与上大夫交游。祖心门下参禅士大夫有观文殿学士王韶、秘书吴怀徽马都尉王说、太史黄庭坚、潭州太史谢师直。江西转运判官彭汝颀等;克文门下参禅土大夫有宰相王安石、张商英以及高安太守钱戈等;常总门下则有内翰苏武等。

  杨歧方会及其门下也十分重视对官僚土大夫的接引,方会在上堂说法时明确指出,禅宗的发展不能离开官僚主大夫的扶助,更不能没有帝王的支持。他说:“某此际荣幸,伏遇知愿诸官寿齐山岳,永佐明君,作大股脑,为佛施主。”(《杨歧方会和尚语录》)方会的法嗣有白云守端等,守端的法嗣则有五祖法演等。法演门下有所谓“三佛”即佛鉴慧救、佛眼清远、佛果克勤(圆悟克勤),他们同时活跃于北宋末年的禅界。①

  继承方会的传统,“三佛”禅师以自已的学养为基础,获得大批官僚主大夫的支持,其中不乏主战派的上层人物。禅僧与官僚士大夫以佛教信仰为媒介,展开长期的思想交往,于两宋之际涌现了不少德高望重的禅僧,大慧宗杲是其中的佼佼者。

  宗杲之师圆悟克勤十分重视居士教育。据《罗湖野录》卷上记载,克勤于政和(11ll-118)间“出陕南游。时张无尽公寓荆南,以道学自居,少见推许。圆悟膜舟谒之,剧谈《华严》旨要”。他以华严学说阐述禅宗思想,并联系到世出世间融通无碍,使张商英深受启发,不禁赞叹道:“美哉之论,岂易得闻乎!夫圆悟融通宗教若此,故使达者心悦诚服,非宗说俱通,安能尔耶?”他曾喻克勤为“僧中管仲”。凡上大夫请说法者,克勤均—一予以满足,或示以法语,或作书述解,未曾稍有懈怠。仅据《圆悟佛果禅师语录》所载统计,克勤与之交往的土大夫就有五、六十人之多。宣和(11 19一-1125)年间,他奉诏住持京城大宁寺时,王公贵人、学者文士日诣其室,车辙满户外。

  克勤的居士教育,既有杨歧禅法的一般传授,又有与时代相适应的特殊教育。他一再告诫土大夫,要以历史上的著名居士如傅翁、庞蕴、裴休、杨亿等人为榜样,调伏“名位、权势、意气”,尝遍“千魔万难”(《示许庭龟奉议》),《圆悟语录》卷一四)。他批评某些士大夫的学佛,说他们总是借口“尘事素绊,本暇及此”,要“稍待拨剔了,然后存心体究”,这实际上是对种法的误解(见《示蒋待制》,铜语语录)卷一五)。他指出,“二六时中转一切事缘,皆成无上妙智”,所以根本就无须借口“厌喧求静,弃彼取此”。对于地方长官来说,“百里之政,柄在手头。安民利物,即是自安。万化同此一机,千差并此一照,尽尘沙万界可以融通”(《示李嘉仲贤良》,《圆悟语录》卷一五)。也就是说,学佛不应当脱离现实世间,禅法并非捉摸不及的虚玄,禅悟就在“一切时,一切处”中。所以他又说:“不必尽弃世间有漏有为,然后人无为无事。当知原非两般,若怀去取,则打作两撅也。”(《圆悟语录》卷一五)出世间法应当于世间求得,不可将世间与出世间作割裂看待。这显然是很有针对性的。

  政和末年(1118),克勤车旨移住金陵蒋山,其时北宋王朝已危在旦夕,朝廷上下和战之争不息。有僧问:“忠臣不畏死,故能立天下之大名;勇士不顾生,故能立天下之大事。未审僧家又作么生?”克勤答云:“威震震区,末为分外。”(《佛祖历代通载》)卷二O)问答的内容都与时事相关,是当时入们普遍关注的问题,表明克勤系统的禅法确实有着与现实社会政治紧密联系的一面。这段对话在《圆悟佛果禅师语录》中以克勤的法语直接表述,云:“忠臣不畏死,故能立天下之大事;勇士不顾生,故能成天下之大名。纳僧家透脱生死、不惧危亡,故能立佛祖之纪纲。”(卷二①《为范和尚下火》)透过语言文字,可以清楚地看出克勤的禅学风格。

  除被灯录正式列为克勤门下居上的士大夫徐俯、赵令持、李弥逊均属主战派入士外,曾参谒克勤的士大夫如李纲、张浚、张南英等入也都在主战派之列。在与他们的交往过程中,克勤分别采取有针对性的佛教教育方式,而这种教育方式又直接影响了其传法弟子大慧宗杲。




  慧宗杲(1089——11 63)十七岁出家,同年受具足成。起初,他喜欢阅读云门文堰语录,其后依天衣怀江禅师、湛堂文准禅师,又参访瑞州道微禅师。湛堂文准是黄龙派真净克文的弟子,他的禅学提倡与儒家伦理学说的结合,强调禅僧自身的道德修养(见《禅林宝训》)。宗杲追随文准前后六年,受其思想影响很深。文准去世前,嘱咐宗杲参谒圆悟克勤。

  宣和七年( 1125),宗杲在京都大宁寺拜克勤为师,并于言下顿悟。其后,克勤著《临济正宗记》付宗杲,使掌记室,分座训徒。受克勤影响,宗杲也重视禅宗公案,但他能针对当时丛林弊端,从与克勤不同的角度对待和运用公案;为突破当时流行的文字禅的束缚,他确立起别具特色的公案禅即“看话禅”。不久,宗杲便名声大起,“贤士大夫往往争与之游”,受其禅法思想指导。

  看话禅以革新和进取的精神,对同时代曹洞宗宏智正觉禅师提倡的“默照禅”展开批判。看话禅以“疑”为先决条件,重点参究“无”宇公案,以为“千疑万疑只是一疑。话头上疑破,则千疑万疑一时破”(《大慧宗杲禅师语录》卷二八)。这一“疑”字本身便包含着对时下各种禅法的检讨和反思,包含着对新型禅法的追求和信心。默照禅则以静坐默照为根本,把静坐视为禅悟的唯一手段,在静坐中体揭宇宙入生空幻的本质,它坚持的是曹洞宗的传统观念。看话禅与默照禅的对立,很大程度上关系到接引上大夫居上以及落实居土教育方面的矛盾,其社会现实意义高于禅学自身意义。

  宗杲所处的时代,禅宗各家纷纷以主动姿态与士大夫结交,以取得他们的“外护”。从汾阳善昭创立“颂古”到圆悟克勤编集《碧岩录》,是临济宗系统禅师们寻找的一条与土大夫交往的新渠道;宏智正觉以默照禅传授丛林,是曹洞宗后裔开辟的另一条吸引上大夫禅者的路子,它有效地迎合了部分土大夫“厌闹求静”的心理需求。在正觉住持天童寺期间,追随他的僧俗信徒经常数以千计,天童寺成为禅宗修司的一大重镇。

  宗杲认为,默照禅所主张的“无言无说,良久默然”,与看话禅所提倡的参破“疑团”的精神正好相反,十分有害丛林的发展。他在《答陈少卿(李任)》书中说:“邪师辈教士大夫摄心静坐,事事莫管,你去歇去,岂不是将心歇心、将心用心?若如此修行,如何不落外道、二乘禅寂断见境界?”(《大慧语录》卷二六)意思是说,摄心静坐,闭眉合眼的默照禅没有任何活泼的因素,它只会使禅者之心如枯木死灰,妨碍禅者明心见性、清净解脱。宗杲强调,默照禅的危害,特别表现在对土大夫禅学的错误引导上。

  默照禅所主张的静坐默究、休歇身心,对那些要求摆脱世事困扰的官僚主大夫来说,有着很强的吸引力。绍兴四年(1134),宗杲作七闽之游,见当地丛林默照禅广泛流行,凡与时代、社会完全隔绝,深感痛心,于是奔走疾呼、予以痛斥,将上大夫居上引导到看话禅的方面。为了争取土大夫居士佛教的支持,宗杲不惜花费极大精力,反复申述、指出默照禅的错误和危害之所在。他说:“往往士大夫多是掉举。而今诸方有一般默照邪禅,见土大夫为尘劳所障,方寸不宁帖,使教他寒灰枯木去。”(《大慧语录》卷一七)他认为,默照禅正是抓住了一般土大夫的弱点(掉举,指心性浮躁不静),投他们之所好。又说:“往往土大夫为聪明利根所使者,多是厌闹处。乍被邪师指令静坐,却见省力,便以为是。”(《大慧语录》卷二六)在宗杲看来,厌闹求静是土大夫的共同心理需要,若于太平之世,当属正常现象;但在民族存亡的特定历史环境下,为逃避社会责任而静坐默照,则绝非土大夫所当为。禅师的居士教育不应当投土大夫所好,而必须从佛教根本精神入手,解决现实社会人生问题。这当然也就涉及到禅师自身的道德修养、人格魅力。

  宗杲的看话禅认为,禅不应着意摆脱世俗的干扰,它可以与世事打成一片;参禅者照样做官置田地,照样忠君爱国、化时代民。他说:“禅不在静处,不在闹处,不在思量分别,不在日用应缘处。然虽如是,第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处,思量分别处。”(《大慧语录》一九)闹与静、世间与出世间既是相对的,因而也是统一的。若执意求静,求出世间,便是逃避闹、逃避世间,并不能真正求得静,也无出世之可能。正觉的默照禅极力使禅者脱离与世俗的联系,一味迎合士大夫厌闹求静心理,在宗杲看来是相当消极和保守的,所以只能是“邪师”所说的“邪禅”,严重危害居士佛教的健康成长。

  现存《大慧普觉禅师语录》三十卷,其主体部分属于对士大夫禅学的评论和指导。宗杲一生的佛教活动,与士大夫禅学及其历史命运联系在一起。三十卷语录中,前九卷是宗杲住持各地寺院的说法记录,与《五灯会元》等所载相似,并无多少特色。第十至十二卷收录的是宗杲的诗偈赞颂。正面阐述看话禅,真正反映宗杲的排学特色的,在第十三卷以后的各卷之中。其中第十三至十八卷“普说”,大部分系宗杲为士大夫禅者所说(受士大夫之请而说法);第十九至二十四卷“法语”,全部是宗杲为止大夫所说(向士大夫开示机要语句);第二十五至三十卷“书信”,几乎也全是宗杲为土大夫所写(多系答上大夫有关禅学的疑问)。由此可以看出,大慧宗杲对土大夫居上的佛教教育是何等重视、何等认真!

  《大慧语录》也反映了士大夫对看话禅的关心和支持,说明在宗杲的全力推动下,看话禅已为多数大夫居士所接受。以宗杲为核心的庞大居士群体逐渐形成,并在入数和能量上远远超过正觉门下的居上群体。宗杲去世后,随即“道价愈光,法嗣日盛,天下学禅者仰之,如泰山北斗”(《僧宝正续传》卷六)。后世禅家基本上都以宗杲的看话禅为准则展开禅法的传授,这与宗杲当年卓有成效的居士教育分不开。

  据祖咏《大慧普觉禅师年谱》隆兴元年条记载,宗杲有嗣法出家弟子八十四入,追随他参禅的僧众和居士不计其数。举其大要而言之,“上大夫俗诚扣道,亲有契证”的,有参政李那、诗郎曾开、侍郎张九成、吏部即中蔡枢、给事中江去常、提刑吴伟明、绘事中冯揖、中书舍入吕本中、参政刘大中、直宝文阁刘子羽、产书舍入唐文若、御带黄彦节、兵部即中孙大雅、编修黄文昌、楞伽居上郑昂、秦国夫入计氏法真、幻住道入智常、超宗道入普觉等。此外,“枢衣与列,佩服法言”的,有内翰汪藻、参政李光、枢密富直柔、传郎刘岑、诗郎曾几、侍郎徐林、枢密楼诏、尚书汪应辰、左丞相汤思退、侍郎方滋、提举李深、诗郎荣嘉、尚书韩钟通、内郡知昭庆军承宣使董仲永、成州团练使李成约、安庆军承宣使张去为、开府保信军节度使曹勋、中书舍入张孝样、御带宁远军节度使黄钟威、直殿邓靖、无住居士袁祖岩等。其余“空而往、实而归”者众多。②

  在上述资料所列述的部分居士中,既有宰相、参政、枢密等上层官僚、朝廷重臣,也有地方官僚乃至一般士入。因此可以说,宗杲的看话禅不仅是为禅僧而建立的,而且更是为士大夫居士们施设的。




  宗杲对土大夫居士的佛教教育,善于把握时代的特征,与社会实际相联系。

  宗杲指出,当时佛教已走向衰退,所以有待重辟蹊径。在一个长期受内忧外患困扰的时代,局限于个入的默照修养,独善其身,对外部世界充耳不闻,断然隔绝联系,这既脱离时代的需要,逃避社会责任和义务,也不可能真正获得解脱。在他看来,现实环境要求禅者积极介入社会生活,禅家需要通过与士大夫居士的结合,重新恢复佛教的活力,担当起历史的使命。这一思想中蕴含着传统儒家的入世、济世精神,也已包含着“入间佛教”的若干要素。

  宗杲曾在各种场合抨击过当时整个禅界的弊端。他认为,由于禅僧素质普遍低下,缺乏学问道德,“少节义,无廉耻”,“遂成浇海之风”(《禅林宝训》卷三),故不足以感动世人。他曾以亲身所见尖锐指出,当时丛林实际存在三等禅僧,“上等底僧堂中坐禅,中等磨墨点笔作雪涛,下等围炉说食”(《宗门武库》)。虽然志盘也曾指出上述弊病的某些客观原因(见《佛祖统纪》卷四七),但在宗杲看来,根本原因仍在丛林自身的建设方面。宗杲之所以热衷于推广士大夫研学,以极大热情投入居士教育,原因之一就是要团结大批有影响的高明士大夫,以改变丛林入文素质低下的局面。

  繁荣发展士大夫禅学的重要理论依据,是大乘佛教关于佛法与世间法的一致性。大慧之师圆悟克勤曾直提了当地说:“佛法即是世法,世法即是佛法。”(《圆悟佛果禅师语录》卷五)宗杲在指导士大夫参禅学佛时,针对他们厌闹求静、脱离世间的心理,也特别注意消融世间与出世间、在家与出家的矛盾对立。

  居上曾机宜(叔达)向宗杲表示,自已对世间事已觉灰心,故决心学佛以求解脱。宗杲即于答书中指出其认识的偏颇,因为试图脱离世间相而获得实相实际上是不可能的。他写道:“奉待尊长,承顺颜色,子弟之职当做者不得避忌,然后随缘故旷、任性逍遥。日用四威仪内,常自检察,更以无常迅速、生死事大时时提撕,无事亦须读圣入之书,资益性识。苟能如是,世出世间俱无过思。”(《示曾机宜》,《大慧语录》卷二二)这就是说,禅学与土大夫的日常生活可以一致,参禅并不意味着抛弃世俗生活;读圣贤之书、侍奉父母等世俗之事可以与禅法修习齐头并进。参禅可以证情实相,读圣入之书可以资益性识,两者不仅没有矛盾,而且可以相互促进。宗杲这段话,与理学家的口气几近相似,说明他在学佛过程中也接受了时代思潮的影响;区别仅在于,理学家从根本上否认出世间,以为一切修习都应为世间服务,而宗杲认为两者可以融通无碍。

  居士汪藻(字彦章),高宗建炎(1127一-1130)年间历官中书舍入、给事中、兵部诗郎、翰林学士。属时多事,诏令类出其手,为高宗所重。绍兴(1131—— 1162)间,他与宗杲书信来往频繁,时时请教禅学,乃至“社门息交,世事一切阔略”。又因第五子凛病卒,念父子之情,不胜悲痛,以此请教宗杲是否有碍禅法修习。宗杲答书道:“父子天性一而已。若子丧而父不烦恼、不思量,如父丧而子不烦恼、不思量,还得也无?若硬止遏,哭时又不敢哭,思量时又不敢思量,是特欲逆天理、灭人性,扬声止响、没油救火耳。”所以,“要思量但思量,要哭但哭。哭来哭去,思量来思量去,抖擞得藏识中许多恩爱习气尽时,自然如水归水,还我个本来无烦恼、无思量、无忧无喜底去耳。入得世间、出世间无余,世间法则佛法,佛法则世间法也”(《大慧语录》卷二七)。父子人伦之情,属儒家伦理、天性范围,应该得到表现;喜笑怒骂,出自佛性,天真自然,这是禅家心性论的核心。儒家的伦理原则与禅家的心性学说在宗杲的禅学中获得统一,他把入伦之情的本质天性与佛教的真如佛性加以等同看待,为世间即出世间说提供了心性论的基础。

  通常居士学佛总以寺院僧众为范式,以摆脱功名利禄、世间杂务为起点,以为距离现实社会生活愈远,获得解脱的可能性就愈大。宗杲针对这种认识,提出更为适合土大夫需要的修习方法。他指出,学佛的关键是领会佛法精神,修行的根本是以心性为转移,而与形式无多大关系。

  居上真如道人向宗杲请教如何脱离三界火宅,克服世间烦恼,宗杲作了如下回答:“在火宅中打得彻了,不须求出家,造妖捏怪,毁形坏服,灭天性组祭扫,作名教中罪人。佛不教入如此,只说应以佛身得度者,即现佛身而为说法,应以宰官身得度者,即现宰官身而为说法。”(《示真如道人》),《大慧语录》卷二0)这就是说,士大夫学佛必须有一个先做名教中人的前提,不能为了学佛而抛开世俗名教、忠孝节义,否则就成为名教罪人。这意味着,宗杲在对立大夫居士的佛教教育中,并非一般地肯定世俗名教,而是把它置于极其重要的地位。

  以科举而中状元的居士汪圣锡长期受教于宗杲,在禅学上已达到很高造诣,被宗杲喻为“领览得九分九厘,只欠回地一下”,所以他多次请问解脱的关键。宗杲乃举杨亿为例,向他指出土大夫学佛的要义,说:“昔杨文公大年,三十岁见广慧逛公,除去碍膺之物。自是以后,在朝廷,居田里,始终一节,不为功名所移,不为富贵所夺。亦非有意轻功名富贵,道之所在,法如此故也。”(《答汪状元》,《大慧语录》卷二八)功名富贵并不妨碍土大夫参禅学佛,只要不是着意予以或轻或重对待,就能翻身一掷,任性逍遥。土大夫在学佛同时,照样读书看史、修仁义礼智、侍奉尊长、提海学者、吃粥吃饭,将通往出世间的禅与现实社会生活结合,将“酥酪醍醐搅成一味,瓶盘机测熔成一金”,届时便能体验到德即释、释即儒,僧即俗、俗即僧,凡即圣、圣即凡的境界。这就是士大夫要修习的禅。  

  宗杲的解释,显示了他对立大夫居士寄寓的厚望:在提高丛林思想文化素质的同时,落实现实社会的责任和义务。




  针对士大夫居士参禅学佛中暴露的各种思想问题,宗杲分别予以认真对待,其中既有严肃批评,又有热情引导。 

  官僚士大夫的参禅学佛,其动机和目的各不相同,或有比较纯粹的,或有思想混杂的,在与他们的直接接触或书信往来中,宗杲都清楚地看到了。如他对妙证居士说:“今时士大夫学道,多是半过半退。于世事上不如意,则火急要参禅;忽然世事遂意,则便罢参。为无决定信教也。”(《大慧语录》卷一九)这可谓将部分士大夫参禅的个人意图暴露无遗。以世事如意与否作为参禅或罢参的条件,把寺院当作逃避政治斗争和世事困扰的场所,在宗杲看来正与士大夫佛教的精神相违背。

  由于动机之纯杂,得失也就十分明显,所以宗杲在给居士刘子羽的信中强调说:“往往士大夫多于不如意中得个避地处,却于如意中打失了。不可不使公知,在如意中须时时以不如意中时节在念,切不可暂志也。”(《答刘宝学(彦修)》,《大慧语录》卷二七)无论世间功名事业还是出世间学佛解脱,都不应以如意不如意、处顺境或逆境为转移。如意时要心存忧患,不如意时要充满自信。 

  土大夫禅学的另一偏颇,是参禅者希求速效。他们错误或片面地理解“顿悟”学说,以为顿悟只要参谒禅师,听禅师开示一番,凭自已的聪明智能,就能获得彻底解脱,就要禅师印可。在两家之际特殊社会环境下,希求速效的士大夫禅者随处可见。宗杲对这类居士也提出严肃批评,认为禅学也与世间事业一样,不下一番苦功,不经历长期渐修磨项,是达不到解脱目的的。如他向居士曾叔迟开示的法语中说:“要参妙喜禅,须是办得一生 不会始得。若要求速效,则定是相误。何以故?只是从来无法与入。”(《大慧语录》卷二二)这是十分严肃的态度,表明了宗杲的原则立场,无丝毫取悦土大夫的意思。 

  与平民居上相比,士大夫居士虽然有知识文化等方面的优势,但由于物质生活、社会地位等方面的原因,使他们长期养尊处优,不能泰然对待生死祸福,所以既于政治生活表现动摇,又于禅学缺乏信心和毅力。居士李光(字泰发)官至资政殿学士,于禅学有较高造诣。建炎三年(1129)知宣州时曾请虎丘绍隆住持彰教寺,又亲近宗杲,致书请问禅要,内有“华严重重法界,断非虚语”等句。宗杲答书首肯,但同时指出:“士大夫平昔所学,临死生祸福之际,手足俱露者,十常八九。考其行事,不如三家村里省事汉,富贵贫贱不能浪其心。以是较之,智不如愚、贵不如贱者多矣。何以故?生死祸福现前,那时不容伪故也。”(《大慧语录》卷二八)掸学若不能付诸实行,便失去其真实意义。

  政局的变化,常使部分士大夫在民族危亡之际表现失常,这不能不使宗杲对上层入物持有疑虑和警惕。因此,他对那些不为富贵牢笼、关注民众疾苦的土大夫,往往给予高于一般的评价。官任提举的李献臣(清净后土)在宗杲被流放衡阳期间,曾前后四年侍奉宗杲,虚心学禅。为表示对李氏学佛精神的肯定,宗杲作二十六段文字,具体传授禅学切要。他称赞李氏说:“予得谴来衡阳,与之相聚。首尾四年,只同一日。守官政事不苟简,凡百从宽,廉谨重厚。……庶几依此做工夭,将来发明大事,如杨大年、张无尽诸大老,作吾家内外护菩萨。”(《大慧语录》卷一九)他还将李氏誉之为“在富贵中,不为富贵所迷”的杰出土大夫。 

  针对各类参禅者的实际情况,宗杲曾断然指出:“做得官小底入我小,做得官大底入我大。”(《答吕郎中(隆礼)》,《大慧语录》卷二八)为什么?他分析道: 世间愚庸之入,饥寒交迫,日用无他念,只得身上稍暖、肚里不饥便了。只是这  两事,生死魔却不能为恼。以受富贵者较之,轻重大不等。受富贵底,身上既常暖,肚里又常饱,既不被这两事所迫,又却多一件不可说底无状,以故常在生死魔网中无由出离。(《答汪内翰(彦章)》,《大慧语录》卷二七)这就是说,富贵士大夫与平民小百姓由于物质生活、社会地位方面的不同,因而造成禅悟方面的差异。这使我们对宗杲的禅学不能不有进一层的认识。毋宁说,上述观点是宗杲禅学中又一闪光点,是他同情劳苦民众,感情上倾向平民百姓的表现。从这一意义上说,也正是他的排学受众多百姓欢迎,造成广泛社会影响的重要原因。 

  由于士大夫的养尊处优,使他们不能正确对待生死祸福,所以也就容易在禅学和政治生活中表现动摇。宗杲指出:

  士大夫平昔所学,临死生祸福之际,手足俱露着,十常八九。考其行事,不如三家村里省事汉,富贵贫贱,不能泊其心。以是较之,智不如愚,贵不如贱者多矣。何以放?生死祸福现前,那时不容伪故也。我们认为,这一观念与他强烈的爱国热情有着某种内在的联系。 

  大慧宗杲对士大夫参禅学佛的引导,正是建立在上述批判的基础上,是在对他们进行客观评估和认识的过程中进行的。这种引导,不是无条件的,单方面的。宗杲还指出,士大夫禅学的又一障碍是聪明知见太多。他说;“士大夫学此道,不患不聪明,患太聪明耳;不患无知见,患知见太多耳。故常行识前一步,昧却脚步根下快活自在底消息。”(《答李郎中(似表)》,《大慧语录》卷二九)禅是非理性的,它不是理性活动、逻辑思维所能达到的领域。理智、概念、认识只会使主体陷于“理障碍”,从而妨碍禅悟。《圆觉经》云:“去何二障?一曰理障,碍正知见;二曰事障,续请生死。”士大夫因聪明知见太多,造成各种恶知恶解,妨碍了殷若智能的发挥,这就陷入“理障”,无法“直下透脱”。他们的这一毛病,与种俗中那些只会通读经文、不明禅学真谛的“禅和子”相类,不会从根本上解决问题。所以宗杲说: 

  禅和子寻常于经论上收拾得底,问着无有不知者。士大夫向九经十七史上学得底,问着亦无有不知者。却离文字组却思维,问他自家屋里事,十个有五双不知,他入家事却知得如此分晓。如是则空来世上打一遭,将来随业受报,毕竟不知自家本命元辰落着处,可不悲哉!(《大慧语录》卷一六)聪明知见与无明烦恼是相反相成的,可以相伴而行;知解越多。烦恼也多,无明渐僧。不依赖自力、自信,不去内心发掘,不问“自家屋里事”,尽在文字知见上下功夫,乃是与禅学宗旨相背离的。这一看法,与禅学原旨相通,并带有恢复临济禅特色的意义。 

  宗杲在对士大夫居士的佛教教育中还指出,由于士大夫的特定生活环境,他们的参禅,首先要透过“生死”二字,不为富贵所牢笼、财色所迷惑:“无常迅速,生死事大。众生界中顺生死底事,如麻似粟,拨整了一番,又一番到来。若不把生死两字贴在鼻尖地上作对治,则直持腊月三十,手忙如落汤螃蟹时,方始知悔,则迟也。”(《示妙证居上(聂寺丞)》,《大慧语录》卷二八)虽说世出世间融通无碍,治生产业与实相不相违背,但若迷恋于富贵淫欲,毕竟无法证取佛道。他指出,在家学佛者得情的机会要比出家修行者要少,所以更应该换而不舍,精进不已: 

  俗人学道,与出家地遏然不同。出家地自小远离尘劳,父母不供甘旨,六亲国已弃离;自居清冷伽蓝,目睹组容圣相,念念在道,心心无间;所观底书无非佛书,所行底事无非佛事,不见可欲,受佛禁戒,……以俗入较之,万不及一。俗入在火宅中,四威仪内,与贪欲瞑恙痴为伴侣,所作所为,所闻所见,无非恶业。(《示真如道入》,《大慧语录》卷HO)进而他针对土大夫的生活习惯和思想特点,耐心予以引导,使他们抛弃世俗见解,专注于心灵的生活,完成思想方面的根本转变。他写道:

  学世间事,用心不到则学不成;学出世间法,无水用心处,才拟用心推求,则千里万里没交涉矣。虽然如是,无用心处,无摸索处,正好着力。(《示智通居上(黄提官伯成)》,《大慧语录》卷一九)此事不在聪明灵利,亦不在钝根浅识。据实而论,只以喷地一发为准的耳。才得这个消息,凡有言句,非离真而立处,立处即真,所谓胸襟流出,盖天盖地者如是而已。(《示曾机宜(叔迟)》,《大慧语剥卷二二》可以说,在《大慧语录》的书信部分,字里行间都能感受到宗杲对居士佛教的关切,在他身上体现的正是大乘菩萨的慈悲精神和人格魅力。




  大慧宗杲的居士彿教教育,不仅对当时的中国佛教作出重要贡献,而且也为尔后的居士佛教教育提供了有益的借鉴。

  宗杲在推动士大夫尼上禅学方面,付出了毕生的精力,化费了巨大的心血,同时也获得了相应福报。在宗杲被流放期间,受其精神所感,僧、俗弟子追随如初,以心相印。当他遇赦回浙江时,“裹粮问道者万二千指,百废并举,擅度响从,冠于今昔”(《大慧年谱》绍兴二七年)。在士大夫居士的支持和拥护下,作为一代宗师,宗杲“道价愈光,法嗣日盛,天下学禅者仰之”(《僧宝正续传》卷六),终于使临济禅获得“再兴”,为天下学禅者所宗仰。这表明,通过宗杲的不懈努力,在很大程度上挽救了禅宗的危机,扩大了士大夫居上禅学的社会影响,其意义不可低估。 

  禅宗的兴起和繁荣,使士大夫佛学及其作用在原有基础上发生重大变化。入宋以后,随着理学的产生和社会政治环境的变化,士大夫禅学显得更为重要,其地位有不断加强之势。在宋代,上大夫禅学的内容和形式进一步与三教融合统一的社会思潮结合,忠孝节义。仁义礼智等儒家伦理道德成为衡量上大夫禅者修养的基本标准。宗杲也曾要求士大夫居士“直要到古入脚踏实地处,不疑佛,不疑孔子、不疑老君,然后借老君、孔子、佛鼻孔,要自出气,真勇猛精进胜丈夫所为”(《大慧语录》卷二一)。这种与社会思潮、现实入生紧密结合的士大夫禅学,为大慧禅学系统的后裔所继承,成为宋元明清时期禅宗清流与净土念佛相抗衡的基本力量。这在明本法藏系统的禅学中表现最为突出。 

  明代临济宗下禅师普遍提倡看话禅,认为参禅者只有接受和实践大慧宗杲所开创的看话禅,才有可能得悟。双月法藏指出,当时禅界有两种由历史沿袭而来的恶劣禅法:一是文字禅,没溺于语言文句;二是棒喝禅,没溺于棒喝无言:“无言,则颇项乱统;有言,则摘句寻章。摘句寻章,但堕外而未易堕魔;颇项乱统,易堕魔而又堕外。”(《三峰双月藏禅师语录》卷一四)就是说,棒喝禅比文字禅在当时所起的作用更坏。 

  由于丛林“法适可怜极矣”,禅僧素质低下,根本无法领会德山、临济当年棒喝的深意,只是漫无目的乱打一通、乱喝一气而已;借此或显示样师的威严,或掩饰自已的无能,实际上于禅悟有百弊而无一利。真正的祖师禅也与文字无缘,因为“参禅最忌易明。易明则情不枯,情不枯则入不深,入不深则见不彻了,见不彻了则何有相应分!”所以法藏认为,要避免对禅的种种误解,应以宗杲的看话禅为基本原则,所谓“大慧一出,扫空千古禅病,直以祖师一句话头,当下截断意根”(《三峰汉月藏禅师语录》卷一六)。故在法藏禅学中,不仅有意发扬大慧禅学的宗旨,而且同样重视J才士大夫居士佛教的支持和引导。

  陈垣先生曾于《清初僧净记》中指出,法藏禅系“门多思义,亦易为不喜者生咳”。的确,明末遗民士大夫怀教国之思考,曾纷纷相聚于法藏门下,声气相求。其著名者如继起弘储(俗姓李,字继起)。弘储的重要弟子中,蔡庵正志(熊开元)、月函南潜(董说)。大赓行韬(赵庆)等也都系明末遗民。法藏另一弟子具德弘礼门下也聚集了不少遗民士大夫,著名的如晦山威显(王瀚),他虽投身空门,但心向故国,悲愤激烈。正因为此,双月法藏的禅系为清廷所不容,清初雍正帝说:“如法藏、弘忍辈,难以结交士大夫,倚托势力,为保护法席计。全大夫中,喜负作家居士之名者,受其顿领,互相标榜。”(《御选语录》卷一二《拣魔辨异录上谕》)法藏禅系与明末清初士大夫的结合,引起雍正精神上的忧虑乃至’惊恐,以致他下令将法藏禅系“剪除”,“永不许复入祖庭”,并将该系诸禅师的语录等著作“尽行毁板”。

  透过上述特定历史现象,我们可以看到,以看话禅为佛教修习的基本形式,以士大夫的参与和支持为重要条件,使大乘佛教的部分积极因素得以保存,为我们今日提倡“入间佛教”提供丰富的思想资料,这正是以宗杲为代表的佛教教育的成就所在。明清佛教凡坚持对宗杲看话禅和士大夫禅学继承、发扬者,虽受净土念佛的强力冲击,仍能保留一席之地,足以使禅宗的命脉得以维系。从这一意义上说,大慧宗杲的居士教育在中国禅宗思想史上应有特殊的地位。

  由于士大夫禅学的深入展开,佛教的影响更为广泛地波及社会生活的各个领域,从而推进佛教信仰及其文化思想在民间的普及,这使佛教文化成为传统文化的组成部分也就有了更为坚实的社会基础。大慧宗杲所提倡和支持的土大夫禅学,以及对居士教育所作出的重大贡献,为此后明清佛教的发展方向提供了可供选择的范例。佛教有识之士更清楚地认识到,失去士大夫居上的拥护和支持,佛教的发展几乎是一句空话;而居士佛教若无杰出高僧的指引和教导,也无从发挥其功能,实现其理想。以士大夫为核心的居士禅学,一旦为寺院高僧的学问道德、入格魅力所吸引,便可充分展示其思想特色,表现其重要社会地位。


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2014年12月10日
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